Crea sito

Vangelo di Giovanni: dialogo con nicodemo

3. Dialogo con Nicodemo (Gv 3, 1-21)

L’incontro tra Gesù e Nicodemo deve essere inquadrato nella serie di tre incontri con il rivelatore: Nicodemo, il capo dei giudei (3, 1-21); la Samaritana, l’eretica (4, 1-42); e il funzionario regio, il pagano (4, 46-54).

Anche se la logica di Giovanni talvolta ci sfugge, bisogna fare attenzione alle indicazioni contenute nel testo che ne mettono in rilievo il senso: il racconto termina con un’inclusione di contrapposizione: notte/luce:

Nicodemo viene di notte (v. 2)

Colui che fa la verità viene alla luce ( v. 21).

Questo racconto è chiaramente diviso in due parti: una con Nicodemo (vv. 1-10), l’altra senza di lui (vv. 11-21).

Nella prima parte, Gesù parla dello Spirito Santo e del Figlio in prima persona a Nicodemo e ai giudei che lui rappresenta. Nella seconda parte Gesù parla in terza persona e l’oggetto è l’opera di salvezza che vede Dio come protagonista. Per cui il tenore indiscutibilmente trinitario si coglie solo nella lettura dell’intero capitolo.

Il dialogo tra Gesù e Nicodemo verte sul rapporto di “poter nascere di nuovo” e  di “entrare nel regno di Dio”.

Come avviene di frequente nei dialoghi giovannei, l’espressione “nascere dall’alto” è oscura. La parola anòthen può significare sia “di nuovo” che “dall’alto”. Nicodemo interpreta l’affermazione in un senso materiale. E’ ironico che un rabbino qual era Nicodemo non riuscisse a comprendere questa immagine di una “rinascita”, dato che i rabbini usavano le stessa metafora per i proseliti del giudaismo. Tuttavia la rigenerazione spirituale di cui parla Gesù va al di là delle capacità intellettive del giudaismo. Nicodemo, infatti, alla maniera dei dialoghi rabbinici oppone due obiezioni a Gesù: “Come può un uomo nascere se è vecchio?” e poi: “Può forse uno entrare una seconda volta nel grembo di sua madre?”. Giovanni fa durare il malinteso (si può confrontare 4,15; 6,34.52; 8,57; 14,8), dando a Gesù la possibilità di chiarire la sua rivelazione.

Al “come” di Nicodemo, Gesù risponde in maniera precisa e solenne: “In verità, in verità ti dico…”. L’ambiguità del termine anòthen è qui rimossa: da Dio solo l’uomo può ricevere questa capacità di rinascere. Bisogna “rinascere” dall’acqua e dallo Spirito.[14] Alcuni critici sono stati messi in imbarazzo da questa espressione, ma è evidente che qui Giovanni, che scrive dopo molti anni dagli episodi qui narrati e a una comunità già formata, pensa al battesimo cristiano. Se Gesù parlò sia dell’acqua che dello Spirito, è possibile che Nicodemo abbia inteso “Spirito” nel senso attribuitogli da Giovanni Battista (cfr. 1,32 ss.).

Il contrasto tra carne (cfr. 1,14: “E il Verbo si fece carne”) e spirito riappare in 6,63 (“E’ lo Spirito che vivifica, la carne non giova a nulla”). Entrambi i termini si riferiscono agli elementi costitutivi della vita umana, ma si pensava che fosse specialmente lo spirito la sorgente della vita, il respiro, l’alito che viene da Dio (Gen 2,7; Gb 10, 9-12; 33,4). La carne è soltanto la manifestazione esteriore della vita, lo spirito, invece, o l’alito è la vita stessa. La carne da sola può produrre solo un aspetto apparente di vita; la vera vita proviene dallo Spirito di Dio, che “spira dove vuole”. Cristo utilizza un’analogia che contiene anche un gioco di parole: sia in aramaico che in greco la stessa parola significa “spirito”, “alito” e “vento”. Molte cose si conoscono ma non si sanno spiegare, si conoscono unicamente attraverso i loro effetti (cfr Qo 11,5: “Come tu non sai per quale via lo spirito vitale si fa ossa nel seno della donna incinta, così tu non conosci l’opera di Dio che fa tutto”).

Un’ulteriore domanda di Nicodemo: “Come possono avvenire questi fatti?” permette a Gesù di indicare il paradosso: colui che è conosciuto come un maestro in Israele non sa comprendere il significato dei grandi temi dell’Antico Testamento. Il maestro è rimandato ai suoi studi. Ha fatto molta strada nell’incontro con Gesù; dal principio alla fine del vangelo rimane simpatizzante del gruppo cristiano, come conferma il seguito, e forse più tardi diventa credente. Ma qui Giovanni fonda il suo racconto sull’insuccesso di Nicodemo. Sensibile alla simbologia, S. Agostino commenta: “Nicodemo va dal Signore, ma di notte: va verso la luce, lui che è nelle tenebre. Nelle tenebre cerca il giorno ma parla delle tenebre della sua carne”. Nicodemo è divenuto qui un simbolo e, attraverso lui, il confronto notturno tra il giudaismo e Gesù, che termina con un malinteso sull’identità di Gesù. Per gli uni (Nicodemo e numerosi ebrei del suo tempo) è un profeta mandato da Dio, per gli altri (i cristiani) è una Persona che possono vedere soltanto quelli che rinascono dall’acqua e dallo Spirito.

Gesù è il dono dell’amore di Dio al mondo e nello stesso tempo l’interprete del Padre, egli è il figlio nel quale l’umanità è unita alla trascendenza divina, egli è il massimo esponente dell’uomo che fa presente la pienezza di Dio.

La più esplicita rivelazione di questo Dio si ha quando consegna il proprio Figlio per la salvezza dell’umanità. E’ l’amore per il mondo a spingere il Padre a questa suprema donazione. La salvezza di tutti diventa quindi lo scopo dell’azione divina, così come si è manifestata nella missione del Figlio.

Pertanto l’offerta che Dio fa del suo amore è la più alta che si possa immaginare e giustifica il carattere di scelta finale di fronte al dono: nella misura in cui si accoglie ora l’offerta di amore di Dio nel Figlio, si perde o si acquista la vita eterna, si è condannati o salvati.

Nicodemo aveva parlato a nome del giudaismo (v. 2), quale suo rappresentante, mentre Gesù parla a nome proprio e del cristianesimo: “noi parliamo di quel che conosciamo”. Ciò di cui Gesù parla è attinto alla scienza che egli condivide con Dio Padre (cfr. 8,38; 12,50); le sue parole e le sue azioni rendono testimonianza a questo fatto (5,312 ss.; 8,14), ma la sua testimonianza è rigettata (cfr. 1,11; 5,43; 12,37).

Fino a questo punto, Gesù è andato parlando di ciò che dovrebbe essere relativamente facile comprendere, perlomeno mediante analogie. In questo senso la rinascita e la presenza dello Spirito sono “cose terrene”. Se Nicodemo non è in grado di capire queste cose, se cioè tali cose non riescono a portarlo alla fede nella vera personalità di Gesù, allora egli non si trova certamente nella disposizione di ricevere la rivelazione di “cose celesti”, di quei misteri, cioè, che possono compiersi unicamente in virtù della fede.

Nei versetti successivi Nicodemo scompare e il dialogo diventa monologo, o di Cristo o di Giovanni oppure di entrambi.

Per dar credito alla sua parola, Gesù deve anzitutto radicarla nella storia di Israele, la novità che egli apporta ha bisogno di essere il compimento delle Scritture. Ecco allora il confronto: come il serpente innalzato nel deserto, secondo Num 21, 4-9 strappava alla morte gli ebrei infedeli, così l’innalzamento del Figlio dell’uomo sarà segno di salvezza per coloro che credono. La base del confronto qui è che in entrambi i casi la salvezza si attua mediante un “innalzamento”: “Il Figlio dell’uomo deve essere innalzato”. Le circostanze e i personaggi concreti della morte di Gesù sono qui lasciati in ombra; l’evangelista sottolinea soltanto questa “necessità” (deve) che si radica nel volere di Dio. La disposizione del testo mostra bene il parallelismo tra il Dio che ama e quello che innalza: “Dio ha tanto amato il mondo da dare (i
nnalzare) il suo Figlio…”.
Da questa frase estraiamo alcuni punti di riflessione:

1. L’esaltazione coincide nel vangelo di Giovanni con la morte in croce (vedi 8,28; 12, 31-34), l’apice di tutta la rivelazione giovannea.

2. La croce è esaltazione perché luogo in cui si rivela l’amore di Dio: “Dio ha tanto amato che ha dato il Figlio suo”. L’incarnazione è questa manifestazione di amore che culmina sulla croce.

3. La croce non è sorgente di salvezza per il suo aspetto sacrificale e sanguinoso, ma perché è l’espressione ultima dell’amore di Dio. Siamo ben lontani da certe visioni della croce come luogo dell’abbandono del Figlio da parte del Padre per riscattare il peccato degli uomini. Qui il Figlio e il Padre sono in comunione in uno stesso amore per il mondo.[15]

Ci avviamo alla conclusione di questo lungo brano di Giovanni con l’ultima parte (vv. 18-21). L’amore di Dio in Gesù è incondizionato, ma esige la risposta dell’uomo. La presenza di Gesù impone che ognuno scelga ora, perché ora si fa il giudizio. Il problema-Cristo può essere risolto unicamente o nella fede e quindi nella vita eterna oppure nel rifiuto e quindi nella distruzione; non esiste una terza via alternativa. Cristo è stato inviato nel mondo per portare la vita eterna (10,10); l’incredulità deliberata fa di lui l’occasione della condanna. In tal modo l’incredulità si condanna da se stessa, e siccome la vita eterna ha già inizio in questo mondo per colui che si è deciso per Cristo, così anche per l’incredulo, la sua condanna inizia anche quaggiù.

TORNA ALL'INDICE4. Ultima testimonianza del Battista (Gv 3, 22-36)

La strana cronologia di questo brano (in 3,22 Gesù viene in Giudea, mentre in 3, 1-21  cioè nel brano precedente, egli si trovava già a Gerusalemme) conferma quello già detto in precedenza, e cioè che la  cronologia rimane secondaria rispetto ai fini teologici di Gv.

L’evangelista dà per l’ultima volta la parola a Giovanni Battista. Ricompaiono qui i discepoli che non erano più stati nominati vicino a Gesù dopo il racconto di Cana (2,12). Il dialogo con Nicodemo si è svolto dunque in un faccia a faccia senza testimoni. Quali che siano le fonti di cui ha potuto disporre l’evangelista, non è importante conoscerle, perché bisogna sempre tener conto della sua attività creativa di scrittore e di teologo.

Il brano inizia con un’affermazione sorprendente (“Gesù battezzava” v. 22) che sarà ripresa e corretta in Gv 4, 1-2 (“sono i suoi discepoli che battezzavano”). Storicamente parlando (cfr. i vangeli sinottici), il battesimo sacramentale cristiano viene amministrato soltanto dopo la risurrezione, quando Gesù dà ai suoi discepoli l’ordine di battezzare. Pertanto il battesimo dei discepoli deve essere stato amministrato nello stesso spirito e per lo stesso scopo del battesimo di Giovanni.

I battesimi amministrati sia dal Battista sia dai discepoli di Gesù provocano una disputa sui riti giudaici di purificazione (cfr 2,6: “C’erano là sei giare di pietra per le abluzioni dei giudei”), che diventa a sua volta l’occasione di una rimostranza fatta dai discepoli del Battista. Il prestigio del loro maestro veniva ridotto dalla fama e dal successo di colui che Giovanni aveva additato alle folle.

La risposta del Battista alla gelosa rimostranza dei suoi discepoli consiste nel precisare ancor meglio il suo umile posto nella relazione che corre tra lui e Gesù. Il suo battesimo sarebbe privo di ogni senso se non avesse una finalità fissata da Dio, e Giovanni aveva già reso testimonianza (1,20. “Egli professò: non sono io il Cristo”) che quella finalità divina non era di annunziare il suo carattere messianico ma quello di Gesù. Tale chiara affermazione è illustrata da un’immagine familiare simile a quella utilizzata nei sinottici da Gesù stesso (Mc 2,19: “Possono forse gli invitati a nozze digiunare mentre lo sposo è con loro?”), per contrapporre il tempo del digiuno (per i discepoli del Battista) al tempo della gioia (il tempo di Gesù).[16] Il ruolo dell’ “amico dello sposo”[17] in una cerimonia nuziale era quello di condurre lo sposo alla sposa e di rallegrarsi della loro felicità. Tale è stato il compito di Giovanni, ed è quanto gli basta.

Il brano termina (vv. 31-36) con un’esaltazione della figura di Gesù: solo colui che “viene dal cielo”, può rivelare il mistero di Dio, perché a lui il Padre ha concesso lo Spirito senza misura (i profeti dell’antica alleanza e Giovanni Battista disponevano dello Spirito di Dio, ma la pienezza della rivelazione di Dio si ebbe soltanto in Cristo, cfr. 3,16; 10,17; 15,9). L’opera di Cristo è sotto ogni aspetto l’opera di Dio perché il Padre ha rimesso tutto nella mano del Figlio. La scelta di fede nei suoi confronti genera nell’uomo “la vita eterna”, cioè la stessa vita divina; la scelta del rifiuto è, invece, radice di perdizione.

Sommario storico (4, 1-3)

Il soggiorno a Gerusalemme è stato occasione di diversi insuccessi: purificazione del tempio, dubbio della gente, incontro infruttuoso con Nicodemo, reticenze dei farisei (4,1). Quest’allusione alle cause della partenza di Gesù dalla Giudea verso la Galilea è abbastanza oscura. A partire da questo momento, egli si dedica alla missione di profeta itinerante: segni e parole saranno il suo modo di rivelazione.

TORNA ALL'INDICE5. Colloquio con la samaritana ( Gv 4, 1-45)

Il vangelo di Giovanni, come abbiamo visto, si è aperto con una duplice presentazione di Gesù: il Logos incarnato (1, 1-18) e l’Agnello di Dio che toglie i peccati del mondo (1,29). Dopo queste presentazioni inizia la sua missione in Galilea, e precisamente a Cana (2, 1-12), poi va ufficialmente a Gerusalemme, nel tempio (2, 14-24), e da qui inizia ad avvicinare la gente: i giudei (Nicodemo 3, 1-21), i samaritani (4, 1-42), i pagani (il funzionario regio 4, 46-54).

La crescente ostilità del giudaismo ufficiale, accennato nel sommario storico, serve a Gv da introduzione a questo racconto e aiuta a porre maggiormente in risalto, a modo  di contrasto, l’accoglienza favorevole che Gesù riceve dai samaritani.[18]

L’evangelista si sofferma a lungo su quest’episodio samaritano, forse perché i samaritani dovevano formare un gruppo importante della sua comunità. Nel raccontare quest’episodio, mentre l’insuccesso della predicazione di Gesù presso i giudei è evidente, Giovanni si compiace di dilungarsi su questa prima piena riuscita della rivelazione di Gesù.

Giovanni è il solo che riferisce questa storia. Matteo 10,5 racconta di evitare i villaggi samaritani. Anche Luca parla dei samaritani (10, 29-27; 17, 11-19), ma non ha nulla in comune con Giovanni. Quale credibilità storica dobbiamo attribuire a questo racconto? Senza dubbio l’evangelista conosce bene le usanze e le credenze dei samaritani, ma la storia serve da pretesto a un insegnamento talmente elaborato che bisogna rinunziare a vedere in essa una cronaca ritratta dal vero.

Quest’episodio si divide in tre parti:

a) Gesù e la Samaritana (vv. 1-26);

b) Gesù e i discepoli (vv. 27-38);

c) Gesù e i samaritani (vv. 39-42).

Gesù e la Samaritana (4, 1-26)

Con molta abilità il narratore introduce la maggior parte d
egli elementi essenziali al racconto. La frase: “Egli doveva passare per la Samaria” sottolinea una necessità misteriosa: Gesù ha scelto la via più breve, un viaggio di tre giorni, per passare dalla Giudea alla Galilea, attraverso il territorio dei samaritani, i quali mostravano di frequente la loro ostilità contro i pellegrini giudei e galilei. L’altro passaggio, invece (più faticoso a causa del caldo), attraverso la valle del Giordano, era raccomandato ai giudei desiderosi di conservare la loro purezza cultuale, senza passare per la Samaria impura.

Di Gesù, il pellegrino, l’introduzione precisa che era affaticato, sottolineando così una nota di umanità. Nei pressi di un pozzo[19] che la tradizione attribuiva al patriarca Giacobbe, nel terreno lasciato a suo figlio Giuseppe (Gn 48,22), Gesù incontra all’ora sesta, cioè a mezzogiorno, una donna[20] di Samaria. Non solo era inaudito che un rabbino si fermasse a parlare familiarmente in pubblico con una donna, ma era altrettanto inconcepibile che un giudeo chiedesse dell’acqua ad un samaritano. I giudei (come abbiamo detto nella nota 19 sui samaritani) consideravano come ritualmente impuri i samaritani e, di conseguenza, gli utensili che adoperavano per mangiare e bere. Gesù non ha scrupoli di questo genere, i vangeli hanno sottolineato di frequente il suo atteggiamento libero di fronte agli aspetti rituali dei giudei.

Il dialogo con la donna inizia con una richiesta di Gesù: “Dammi da bere”. Il rifiuto della donna di darle da bere va visto in una visione di intolleranza, cioè di rigido rifiuto verso l’altro popolo:  “i Giudei non hanno rapporti con i Samaritani”.

La risposta di Gesù (“Se tu conoscessi il dono di Dio …”) è carica di insegnamenti. L’interesse si sposta dal pozzo materiale verso quest’uomo, questo giudeo affaticato, assetato, che nella sua privazione si presenta come colui che può dare. E il dono proposto non ha più alcun rapporto con l’acqua del pozzo: è un’acqua viva. Egli introduce nel dialogo una dimensione misteriosa: dal pozzo materiale al quale chiedeva acqua, sposta l’interesse su se stesso, dono di Dio, capace di dare un’acqua viva. Come Nicodemo anche la donna interpreta le parole di Gesù alla lettera: “Non hai neppure un secchio… da dove prendi dunque l’acqua viva?”. Persino Giacobbe[21] dovette rassegnarsi a fare uso del pozzo.

A questo punto Gesù comincia a spiegare il suo pensiero: Sir 24,20 afferma che colui che si abbevera alla sapienza[22] avrà di nuovo sete, cioè, il suo desiderio della sapienza diventerà sempre più insaziabile. Tale desiderio, quindi, non può mai essere soddisfatto. Al contrario, l’acqua che Cristo darà soddisferà per sempre la sete; chiunque beva di questa acqua avrà dentro se stesso la sorgente della vita eterna.

La donna non ha ancora capito nulla e chiede, forse ironicamente, che le venga data quest’acqua meravigliosa in grado di dissetarla una volta per sempre e di risparmiarle tutti quei viaggi al pozzo.

La risposta di Gesù la convince che egli possiede una conoscenza sovrumana (“Và a chiamare tuo marito…” vv. 15-18); essa viene portata gradualmente a rendersi conto che le parole di Gesù dovevano avere un significato ben più profondo.

A questo punto la donna riconosce Gesù come un profeta. Prima essa aveva visto in lui un giudeo. Il filo comune che attraversa le tappe di questa donna per riconoscere Gesù, è l’interiorizzazione. Alla sorgente esteriore si è sostituita quella interiore, all’osservanza esteriore della legge si è sostituita quella interiore; al culto esterno, quello interno. Questo culto spirituale deriva dalla natura stessa di Dio (Dio è spirito).

Gesù dice che: “I veri adoratori adoreranno il Padre in Spirito e verità”[23]. Questo culto in Spirito e verità è quello che ogni credente abitato dallo Spirito rende al Padre. Esso è interiore non perché localizzato nella parte più intima di ciascuno di noi, ma perché è opera dello Spirito (che è verità), il quale suscita in noi l’adorazione al Padre. Tale ispirazione proviene dalla presenza e dalla permanenza dello Spirito in noi. All’epoca storica della samaritana, lo Spirito doveva ancora venire; al tempo dell’evangelista, è già venuto.

Tale nascita di un culto spirituale interiorizzato si fonda sulla rivelazione del mistero di Dio: “Dio è Spirito”[24] (v. 24). Questa affermazione prende le distanze da tutte le rappresentazioni, le immagini, i santuari. Dio è al di là del linguaggio stesso dell’uomo: è all’opposto di ciò che è “carnale”. In una simile rivelazione, il rapporto con i luoghi, con la stessa terra, si relativizza. Ormai Dio non è più legato alla terra, per quanta santa essa sia, ma abita nel cuore di ogni uomo, nel quale lo Spirito ha posto la sua dimora.

La donna arriva così al termine della sue esperienza spirituale (vv. 25-26). Ha seguito Gesù quando le ha annunciato il dono dello Spirito, quando le ha rivelato la sua verità interiore, quando ha chiarito il suo rapporto con la religione. Fino a questo momento, Gesù era il rivelatore di un tempo nuovo. Resta da fare l’ultimo passo in questa immersione all’interno del mondo della rivelazione. Sappiamo ben poco della fede messianica che i samaritani (per i quali soltanto il Pentateuco era Scrittura ispirata) avevano in comune con i giudei; essi designavano il Messia con l’appellativo di Ta’eb, “colui che ritorna” o “colui che restaura”. Gesù accetta questa identificazione della sua persona e si rivela come non farà mai altrove nel vangelo di Giovanni: “Sono io che ti parlo”. L’espressione “Io sono” riprende il titolo stesso del Signore al Sinai. La donna allora può andare via abbandonando la sua giara: non ne avrà più bisogno. Quella che non riusciva a saziare la sua sete di vivere e di esistere, ha incontrato un uomo che ha messo in lei una sorgente di vita che le dà un’autonomia e un senso.

b) Gesù e i discepoli (vv. 27-38)

Ora i discepoli ritornano dalla loro commissione (v. 8) e si meravigliano non tanto che Gesù parli con una samaritana quanto che si intrattenga con una donna. Però, conoscendo bene il loro maestro, non ardiscono fare alcun commento negativo mentre egli è presente.

Nell’andarsene, la donna lasciò la sua brocca dell’acqua perché Gesù potesse berne. E’ possibile che Giovanni veda qui un significato simbolico: ora che la donna è arrivata alla sorgente dell’acqua viva, non sente più il bisogno dell’altra (v. 15).

Nel frattempo anche i discepoli danno prova di essere lenti ad affermare il vero significato delle profonde parole di Gesù che essi interpretano soltanto nel loro senso materiale e superficiale.

Gesù, si spiega meglio citando un proverbio palestinese: tra la semina e il raccolto corre un periodo di quattro mesi[25]. Il raccolto, però, di cui parla Gesù (il raccolto sul campo seminato da Dio) è già pronto ora. La prova di ciò è nella donna che in questo preciso momento sta affrettandosi verso il villaggio per rendere testimonianza ai suoi compaesani i quali torneranno subito a vedere essi stessi (v. 42). In questo racconto non esiste alcun intervallo tra la semina e la messe, ma il mietitore (Dio stesso) si identifica con il seminatore (Gesù) ed entrambi si rallegrano in pari tempo. Si è avverato qui il vecchio proverbio ma non nel senso che gli veniva attribuito (“C’è chi semina e c’è chi raccoglie”), dato che in questo raccolto Dio è sia il seminatore che il mietitore.

c) Gesù e i samaritani (vv.
39-42).

La conclusione reintroduce in scena la donna che non cerca di serbare gelosamente per sé colui che si è rivelato a lei. Il cammino della fede è giunto al suo termine: i samaritani  seguono il modello di tutti coloro che hanno la vera fede. Avendo in primo tempo creduto in base alla testimonianza della donna, i samaritani finiscono per credere in base alla parola stessa di Gesù. Essi non soltanto credono, ma riconoscono pure in lui qualcosa di più (“Salvatore del mondo”) del Messia a cui la donna aveva reso testimonianza. Tra la fede imperfetta dei giudei basata sulla vista dei segni (2, 23-25), quella dell’intellettuale Nicodemo pronto a riconoscere in Gesù un inviato di Dio ma incapace di aderire alla fede totale in lui, e il percorso compiuto dai samaritani, c’è un abisso. Il racconto descrive l’adesione progressiva al mistero di Gesù di una donna (e attraverso di lei di una comunità): giudeo (v. 9), Signore (v. 11), più grande del nostro padre Giacobbe (v. 12), profeta (v. 19), Cristo (vv. 26-29), Salvatore del mondo (v. 42).

6. Il secondo segno di Cana: guarigione del figlio di un funzionario (4, 46-54)

Abbiamo già detto che nei primi 12 capitoli vengono presentati sette “segni” miracolosi che hanno lo scopo – proprio perché “segni” più che prodigi – di illustrare alcuni aspetti della realtà di Gesù. Il primo “segno” è stato quello di Cana, il secondo è  il seguente: la guarigione del figlio di un funzionario regio. Ne seguirà subito un terzo che riguarda un paralitico ed è  ambientato in una piscina detta Betzata o Betesda.

Come nel precedente miracolo a Cana, la prima risposta di Gesù al funzionario regio[26] ha tutta l’apparenza di un rifiuto, presente in altre occasioni (cfr 2,4” Che c’è tra te e me o donna…”). Le parole di Gesù, però, sono al plurale (“voi”) e assurgono pertanto a un principio generale: la fede non deve basarsi unicamente sui miracoli, ma sulla parola di Dio. Difatti è la parola creatrice di Gesù che opera la guarigione desiderata: i segni e la fede nella parola vanno sempre insieme. Lo stesso concetto è espresso in quasi tutti i racconti di miracoli nei sinottici.

III. GESU’ E LE PRINCIPALI FESTE DEI GIUDEI (5,1 – 12,50)

In questa sezione alquanto lunga del vangelo, Giovanni utilizza parecchie visite di Gesù a Gerusalemme fatte in occasione delle grandi feste giudaiche per mostrare che in lui le aspirazioni del giudaismo, simboleggiate in tali feste acquistano una rilevanza anche più vasta. I temi del Prologo, quelli della “luce” e della “vita” sono continuamente sottolineati.

Si nota inoltre una drammatizzazione crescente intorno alla persona di Gesù. Dopo l’entusiasmo degli inizi (1, 1-51), la rivelazione di Cana (2, 1-12), incontri “leali” come quello tra Gesù e Nicodemo (Gv 3), conversioni inaspettate come quella della Samaritana e dei suoi concittadini (Gv 4), la guarigione del figlio del funzionario regio, ecco che cominciano queste scene di polemica, di rifiuto e di minacce. L’opposizione dei giudei si fa sempre più inquietante: “I giudei cercavano ancor più di ucciderlo”(5,18); “I sacerdoti-capi mandarono delle guardie per arrestarlo”, ma senza successo (7,32.45); “Presero delle pietre per scagliarle addosso” (8,59), i giudei tramano contro di lui e i suoi fedeli (9,22); durante la festa della Dedicazione lo vogliono lapidare (10,31), poi tentano di arrestarlo (10,39). La sua morte viene decisa dopo la risurrezione di Lazzaro (11,53); viene impartito l’ordine di cercare il luogo in cui si nasconde (11,57).

TORNA ALL'INDICE1) Terzo segno: guarigione alla piscina di Betzaetà (5, 1-47)

La guarigione del paralitico alla piscina (5, 1-9), posta nei pressi della porta delle Pecore[27] che conduceva al tempio, avviene di sabato, nel corso di una celebrazione festiva annuale, non meglio precisata dall’evangelista. La presenza di Gesù a Gerusalemme fa pensare che si tratti di una delle tre grandi feste ebraiche (Pasqua, Pentecoste o la festa delle Capanne), spesso designate come le “feste dei giudei”.

a) La disputa (vv. 10-18)

La violazione del“ sabato” offre lo spunto a una polemica che i Giudei intessono con Gesù, ma il dialogo si apre progressivamente verso una direzione molto più alta. Infatti Gesù “chiamava Dio suo Padre, facendosi uguale a Dio”. Si delinea la divinità e la trascendenza di Gesù, che vengono illustrate in un discorso che egli stesso pronunzia in modo solenne, occupando la maggior parte del capitolo quinto.

L’uomo infermo è affetto da un duplice handicap: da una parte, è malato da tanto tempo (38 anni), ciò lascia supporre che la sua malattia fosse inguaribile. Dall’altra parte, non può approfittare dell’efficacia dell’acqua[28], riservata al primo che vi entrava, poiché non aveva nessuno che lo immergeva nella piscina. Questo tratto sottolinea la sua solitudine e la sua rassegnazione, tanto da portare la gente a disinteressarsi del suo caso, considerato disperato.

Gesù prende l’iniziativa e volge lo sguardo verso il malato. Informato della durata del suo male, lo interroga per conoscere il suo desiderio. Di fronte alla sua confessione d’impotenza, Gesù fa per lui, il più povero fra tutti quei poveri malati, quel che “le acque agitate” ottenevano a favore del più forte tra di loro.

Il confronto tra le acque guaritrici e Gesù mostra la Sua superiorità: se le “acque agitate” hanno guarito un infermo, a Gesù è bastata una sua parola per guarire, senza ricorrere al segno dell’acqua: “L’uomo fu guarito all’istante”.

Dopo la guarigione Gesù trova l’infermo nel Tempio e gli dice: “ Ecco che sei guarito; non peccare più, perché non ti accada qualcosa di peggio”. Gesù non sostiene che i peccati dell’uomo sono la causa della sua disgrazia (cfr. Lc 13, 1-4). Il “peggio”  di cui parla si riferisce senza dubbio al giudizio di Dio.

Fino a questo punto il racconto era incentrato sull’onnipotenza di Gesù capace di rimettere in piedi un uomo malato e rassegnato. Ora il tema del sabato introduce il motivo dell’opposizione tra Gesù e le autorità giudaiche[29]. Nel vangelo di Giovanni, a parte il dibattito intellettuale con Nicodemo, è questo il primo conflitto serio tra Gesù e le autorità di Gerusalemme.

b) il potere del Figlio (vv. 19- 30).

Il potere che Gesù si attribuisce come Figlio di Dio, potere ricevuto da Dio stesso, è quello di dare la vita e di essere giudice dell’umanità: “Come il Padre risuscita i morti e dà la vita, così anche il Figlio dà la vita a coloro che vuole. Il Padre infatti non giudica nessuno, ma ha dato tutto il giudizio al Figlio” (vv. 21-22). Sono queste “le opere più grandi” dei miracoli che Gesù compie su mandato del Padre.

La risurrezione dei morti a vita nuova non riguarda solo la risurrezione finale, ma la vita nuova qui e adesso: la vita di grazia è l’inizio della vita di gloria: “Chi crede in me anche se morisse, vivrà, e chiunque crede in me, non morirà mai” (Gv. 11,25 ss.).

Anche il giudizio, non ha luogo solo alla fine dei tempi, ma qui e adesso, sulla base dell’accettazione o del rifiuto di Cristo.

Questa duplice autorità di Gesù sulla vita e sul giudizio sono visti come una “escatologia realizzata”.

Il duplice tema della risurrezione e del giudizio, ribadito in questo testo, esalta la profonda connessione
tra Dio e Gesù: ascoltare (il Figlio) e credere (al Padre) è una sola e medesima realtà: rifiutare Gesù è rinnegare il Padre.

Identificando la sua opera con quella di Dio, Gesù si dichiara uguale a Lui. Per i capi giudaici, fermi assertori del monoteismo, queste affermazioni di Gesù sembravano una chiara affermazione di dualismo nella divinità.

Questa unità tra il Padre e il Figlio, può apparire poco chiara leggendo il v. 19: “Il Figlio non può far nulla da sé, se non ciò che ha veduto nel Padre”. Qui Gesù, però,  non intende affermare una subordinazione della sua natura umana da Dio (rinnegherebbe tutto quello che ha già affermato prima), insiste piuttosto sull’assoluta armonia che esiste tra l’attività del Padre e quella del Figlio, il che ovviamente esige radicalmente un’identità di natura. In Gv 16,12 ss., si utilizza lo stesso procedimento per precisare la relazione che esiste tra lo Spirito Santo e il Figlio. Tuttavia, in tutto il vangelo, la Trinità non viene mai presentata e trattata come una tesi di teologia astratta; se ne parla sempre in relazione alla salvezza: il Figlio – che è sia Dio che Uomo – si trova nel mondo per compiere l’opera del Padre, che è  quella di portare agli uomini la salvezza.

Il principio di questa comunanza di attività tra il Padre e il Figlio è l’amore. L’amore è anche il principio dell’attività dello Spirito in quanto santificatore, attività che mira a rendere anche gli uomini partecipi della vita comunitaria della Trinità (cfr. Gv 14,16.21). Il credente che aderisce in uno slancio al Padre e al Figlio riceve il dono immediato della vita e non incorre nel giudizio.

Con la venuta di Gesù gli ultimi tempi sono iniziati, il giudizio si basa sull’accoglimento o sul rifiuto di lui. “E’ venuta l’ora, ed è questa”, con Gesù siamo entrati nel “già”, in cammino verso la risurrezione finale, ma “non ancora” avvenuta. Il mediatore di questa vita eterna porta il duplice nome di “Figlio di Dio” (v. 25) e di “Figlio dell’uomo” (v. 27). La sola condizione è di ascoltare la sua voce. Ogni uomo, anche dopo la dipartita di Gesù, può mettersi in ascolto della “parola” e ottenere così fin d’ora la vita eterna. L’escatologia realizzata non sopprime la risurrezione finale, in Gv l’escatologia futura è parte integrante del suo insegnamento.

c) Testimonianza a favore del Figlio (vv. 31- 47).

Il discorso ora si sposta sulla testimonianza e Gesù accetta il principio generale della giurisprudenza umana, secondo la quale la testimonianza che uno rende a se stesso, va suffragata con l’attestazione di altre persone, e Gesù chiama in causa a suo favore tre testimoni (vv. 31-40): Giovanni Battista, mandato da Dio (Gv 1,6); i miracoli di Gesù e il Padre stesso. La testimonianza del Padre, più che a un singolo avvenimento (come il battesimo di Gesù), rimanda alla testimonianza globale dell’Antico Testamento (sono proprio le Scritture che mi rendono testimonianza, v. 39).

L’attacco si fa violento (vv. 41-47): i giudei non credono perché non hanno in loro l’amore di Dio. Alla fine il testimone che accuserà il popolo ebreo sarà proprio Mosè, vale a dire quelle Scritture sulle quali essi si fondano per rifiutare Gesù.

Concludiamo queste riflessioni evidenziando alcuni titoli cristologici presenti in questo capitolo quinto:

- Gesù, il guaritore, colui che è attento al più debole.

- Gesù, il padrone del sabato, perché così imita suo Padre.

- Gesù, il Figlio, in unione con il Padre.

- Gesù, l’uguale a Dio: accusa dei giudei, ma vera agli occhi dei cristiani.

- Gesù, centro delle Scritture.

- Gesù salvatore.

TORNA ALL'INDICE2) Quarto segno: la moltiplicazione dei pani (6, 1-15)

Questo episodio è localizzato in Galilea. Riappare un’indicazione collegata alla liturgia giudaica: è la seconda Pasqua, dopo quella descritta in 2,13. Gesù, nella cornice del lago di Tiberiade[30], compie un quarto “segno” miracoloso, la moltiplicazione dei pani, un fatto ampiamente trattato dagli altri evangelisti (questo episodio è il solo miracolo raccontato da tutti e quattro gli evangelisti). Ad esso Giovanni darà un senso profondo, aggregando all’evento il famoso discorso sul “pane della vita” (6,35), pronunziato nella sinagoga di Cafarnao.[31]

Fin dall’inizio il racconto s’impernia su Gesù. Egli è il personaggio che dirige tutto: vede la folla, interroga Filippo sapendo quello che sta per fare, ordina di far sedere la gente, conserva l’iniziativa anche per la distribuzione dei pani. Guidato sempre dalla sua prescienza, “saputo che stavano per farlo re” (v. 15), si ritira solo sul monte.

Lo sfondo biblico  è quello dell’Esodo, con la differenza che nel deserto “Dio dava la manna al suo popolo in quantità misurata”, qui regna la dismisura “ne restano dodici ceste”[32]. Il racconto si riferisce chiaramente all’Eucarestia e Giovanni sintetizza le versioni sinottiche, anche se ci sono allusioni liturgiche che mancano nelle versioni sinottiche, e viceversa. Giovanni, per esempio, omette l’espressione “li spezzò”, e durante l’ultima cena è Gesù stesso che distribuisce (e non i discepoli come nei sinottici).

In tutto il vangelo di Giovanni, chiaramente anche in questo, l’obiettivo di Gesù non è tanto quello di manifestare la sua compassione per la folla senza cibo quanto di svelare la sua vera identità, perciò l’evangelista ha relegato sullo sfondo i discepoli per incentrare tutta la sua narrazione sulla potente personalità di Gesù che dirige gli avvenimenti e li interpreta.

TORNA ALL'INDICE3) Il quinto segno: Gesù cammina sulle acque (6, 16-21)

Giovanni descrive con tutta naturalezza un fenomeno del tutto ordinario in un lago soggetto a tempeste improvvise. A differenza dei sinottici, a Giovanni non interessa il dettaglio del “calmare i venti” (Mc 6,51; Mt 14,32). Il significato più ovvio del testo è comunque di affermare, conformemente ai sinottici, che Gesù stava realmente camminando sull’acqua, quando fu incontrato dai discepoli. Ciò è sottolineato dall’annotazione della distanza (25-30 stadi) che i discepoli avevano percorso remando (distanza che corrisponde più o meno alla indicazione di Marco “in mezzo al mare”). Il significato di un tale miracolo nell’ambito della “natura”, come quello della moltiplicazione dei pani, non mira, né in Gv né nei sinottici, a presentarci Gesù solo come un operatore di prodigi. Il potere di Dio sul mare è un tema comunissimo nell’AT (Gen 1,2.6 ss.; Sal 74, 12-15; 93,3 s.). Infatti, fu attraverso il dominio di Dio sul mare che il popolo d’Israele poté fuggire dall’Egitto verso la terra promessa (Es 14,19 ss. 15, 1-21; Sal 77, 17-22), anche lì l’acqua si era trasformata in strada per i figli d’Israele.

Un altro dettaglio conferma questa lettura: “I discepoli ebbero paura”, segno che hanno visto in quest’episodio un intervento di Dio. Ma Gesù li tranquillizza cominciando col dire: “Sono io”: c’è qui un chiaro riferimento alla rivelazione del Sinai. Ancora una volta, Giovanni ha visto un profondo significato spirituale in una semplice risposta.

eight="29" alt="TORNA ALL'INDICE" src="http://www.corsobiblico.it/images/au.gif" width="25" border="0" />4) Discorso eucaristico nella sinagoga di Cafarnao (6, 22-66)

Nell’episodio precedente Giovanni ha evidenziato la dimensione divina di Gesù e la sua capacità di essere presente in mezzo a noi attraverso un’altra via rispetto a quella puramente fisica e materiale. Lo stesso concetto sviluppa ora nel grande discorso sul “pane della vita” che egli tiene nella sinagoga di Cafarnao.

L’introduzione di Gesù al “discorso del pane” è solenne: “In verità, in verità vi dico” e fa riferimento alla manna del deserto. Come la manna era ricevuta dai giudei dal cielo, come segno della parola e della rivelazione, così Gesù, pane disceso dal cielo, si presenta come rivelazione definitiva agli uomini. Infatti, chi aderisce a lui, entrando in comunione con la sua parola e la sua persona, diventa partecipe della sua stessa vita ed è, così, immesso nell’intimità divina e nell’eternità. In tal modo è strappato alla morte e viene risuscitato “nell’ultimo giorno”, cioè nella piena salvezza di tutto l’essere e di tutta la storia. Per questo “già ora” colui che crede in Cristo possiede la “vita eterna”, perché ha già iniziato la comunione con Dio nella fede. Gesù, anche se frainteso dagli uditori sulla sua vera realtà (è, infatti, ritenuto solo “figlio di Giuseppe”), è disceso dal cielo e ha visto Dio, suo Padre e può perciò donare ai credenti uniti a lui la sua realtà divina ed eterna. In questo senso egli è “pane della vita”.

Il discorso nel suo sviluppo precisa ulteriormente il tema del “pane della vita” (“Chi non mangia la mia carne e non beve il mio sangue”) suscitando una reazione costernata nel suo uditorio, che considerava fonte di impurità rituale ogni contatto con il sangue e con un corpo ferito o morto. Esattamente come Nicodemo si immaginò la rinascita in un senso puramente fisico e la donna al pozzo pensò in un primo momento soltanto all’acqua naturale, così anche qui alcuni giudei interpretano alla lettera il riferimento di Cristo alla sua carne.  Ma se Gesù offre la sua carne e il suo sangue come cibo e bevanda[33], è naturalmente un modo per illustrare la comunione reale ed efficace con la sua persona. Nella Chiesa delle origini, questa comunione reale con Gesù, era collegata all’eucarestia, soprattutto alle parole di Gesù, riportate dai sinottici, sul pane e sul vino: “Questo è il mio corpoQuesto è il mio sangue…”. Anche se Giovanni non riporta tali parole, tuttavia in questo discorso di Gesù, dimostra di conoscerete il valore profondo di quella cena e ne esalta l’aspetto mistico di comunione: “chi mangia la mia carne e beve il mio sangue rimane in me e io in lui” (6,56).

La conseguenza di questa unità è la partecipazione alla vita divina e quindi all’eternità, superando la frontiera della morte. Per questo egli dichiara che “il pane che io darò è la mia carne per la vita del mondo”(6,51). La reazione al discorso di Gesù è aspra e la crisi si insinua tra gli stessi discepoli. Gesù stesso afferma che per comprendere le sue parole è necessaria la grazia divina: è il dono dello Spirito che strappa dall’orizzonte carnale ed esteriore il fedele, introducendolo nel mistero di Dio. La scelta di credere e di seguire Gesù è solennemente formulata da Pietro, convinto che il Maestro abbia “parole di vita eterna” e che sia “il Santo di Dio”, cioè appartenente alla stessa realtà divina. Ma il racconto termina con la menzione del traditore. Così il grande capitolo sesto si chiude con un accenno tragico, lasciando intendere che la fedeltà non è mai acquisita una volta per sempre, ma che può perfino trasformarsi in tradimento.

Be Sociable, Share!

Previous Next

Leave a Reply

You must be logged in to post a comment.